mercredi 18 mars 2015

François Loiret, L'usage et le monde.




 Introduction, p.13-14

Si dans les années 1920, Martin Heidegger a pu entrelacer la question de l’usage à celle du soi, du monde et de la vie bonne – car Heidegger parle bien de la vie bonne, si on veut bien le lire -, c’est qu’il a été précédé en cela par la pensée antique d’une part, par la pensée médiévale d’autre part, comme l’attestent les deux grandes sources de sa propre pensée en ces années, Aristote et Augustin[1]. Avec l’usage, il en va non seulement de la pratique, comme le soutient Thomas Benatouil, mais aussi de la vie humaine dans la totalité de ses manifestations. Même le théorétique, pour parler grec, relève de l’usage. La question de l’usage (chrésis) dans la philosophie grecque est celle de la vie et même plus précisément celle de la vie qu’il faut mener. Dès Platon, a très bien remarqué Anne Merker, la question de la philosophie elle-même est indissociable de celle de l’usage, que la philosophie soit comprise comme condition de l’usage ou qu’elle soit comprise comme usage accompli. Mais dès Augustin, la reprise de la différenciation de l’usage et de la jouissance, héritée de la philosophie grecque et la différenciation de l’usage et de l’abus, héritée de la pensée juridique romaine, ouvre, dans son articulation au monde comme mode de vie déchue, la question de l’usage du monde et du même coup celle d’un affranchissement de la mondanité. Le très haut ne se confond plus avec le plus haut cosmique.  L’usage se présente alors comme non comme modus vivendi dans le monde, mais comme modus vivendi qui démondanise, qui défait l’emprise du monde.  C’est pourquoi avec l’usage, il en va du monde et de la liberté.
On peut considérer, avec Taubes d’une part et Sloterdijk d’autre part, que la pensée moderne et contemporaine, à de rares exceptions près, dans la reprise de motifs helléniques accentués dès la fin du XIXè siècle, s’est vouée à l’horizontalité dont la première grande expression a été la philosophie de Nietzsche et la seconde, l’être-au-monde de Heidegger. La pensée moderne et contemporaine a fait des hommes des « enfants du monde »[2], pour reprendre une expression de Peter Sloterdijk dans Tu dois changer ta vie, croyant voir dans ce retour au monde la fin de toute aliénation puisqu’on admettait, sans y regarder de plus près, que toute aliénation relevait de la position des « arrières-mondes ». Du même coup, c’est « le droit à émigrer hors de la facticité »[3] qui était radicalement compromis. « Tu es un enfant du monde et tu le resteras, hors du monde, point de salut pour toi », tel pourrait être l’impératif de la philosophie contemporaine, modulé de diverses façons. On en vient alors à faire l’apologie de l’enfoncement dans le monde, le terrier deleuzien devient le seul chez soi possible. La plongée dans l’immanence se présente comme une nouveauté « radicale », ce qu’elle n’est pas depuis les Grecs. En même temps qu’elle dénonce ceux qui se vautrent, selon elle, dans l’abondance, elle leur promet comme alternative, une façon plus poussée de vivre couché, quitte à animaliser l’homme, comme si dans la verticalité humaine l’apologie de l’immanent saisissait une menace pour ses propositions inconsistantes. Le « devenir animal » de l’homme est prôné, quand ce n’est pas son devenir végétal, minéral, voire sidéral. On pense par là éviter les « contraintes » de la « tradition », défaire des partages supposés hâtivement « établis ».  
Dans un tel contexte, l’usage demande à être à nouveau considéré comme la façon de se tenir debout et non pas, comme le pense Heidegger, comme une chute à pic continuelle. On saisit d’autant mieux l’importance de la question de l’usage lorsqu’on y reconnaît que l’exercice, l’askesis, lui est ordonné. Faire usage de soi, des hommes, de tous les étants, c’est depuis Platon se livrer à des exercices, à de bons exercices. Les bons exercices sont ceux qui élèvent. Du point de vue de l’usage, les êtres humains sont des exercitants, ils ne sont pas des singes, ils ne le redeviendront pas parce qu’ils ne l’ont jamais été. Bien qu’il soit hasardeux de prétendre « définir » l’homme, il existe néanmoins une spécificité humaine qui est la verticalité : l’homme est l’être qui se tient debout et qui marche en se tenant debout. En soulignant le caractère improbable, du point de vue de la science physique, de la marche humaine qui tient du funambulisme, Hans Magnus Enzensberger dans Médiocrité et Folie et dans Feuilletage, a su saisir à quel point l’être humain était une créature improbable. Si la marche humaine, dans sa complexité, est une quasi impossibilité pour la science physique, si, dans son caractère funambule, elle est toujours proche du dérapage, alors l’être humain est une créature impossible, une créature tendue vers l’impossible. Il lui reste à préserver cette impossibilité qu’il est, sa verticalité.




[1] A propos d’Aristote, Christian Sommer l’a très bien montré dans son étude, Heidegger, Aristote, Luther, les sources néo-testamentaires d’Être et Temps, Epiméthée, P.U.F, Paris, 2005. Toutefois, son insistance sur Luther lui fait manquer l’importance de la pensée augustinienne dans le parcours de Heidegger.
[2] Peter Sloterdijk, Tu dois changer ta vie,  traduit par Olivier Mannoni , Libella-Maren-Sell, Paris, 2011, p.624.
[3] Idem, p.625. 

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