samedi 31 août 2013

Duns Scot, Quodlibet question 20, article 1.






QUODLIBET
QUESTION XX

1 Un prêtre qui est obligé de dire une messe pour une personne et d’en dire une autre pour une autre personne s’acquitte-t-il suffisamment de sa dette en disant une messe pour les deux à la fois ?


Arguments pour et contre.

On argumente que non parce que celui qui est tenu à un bien plus grand ne s’acquitte pas de sa dette en accomplissant un bien moins grand. Il en ainsi dans le cas proposé parce que deux messes sont un plus grand bien qu’une messe. En effet, une messe est un plus grand bien pour une personne si elle est dite pour elle seule que si elle était dite en même temps pour elle et pour une autre personne.
2 Contre cet argument : il semble que celui qui s’acquitte plus que ce à quoi il est obligé accomplit abondamment son obligation. Mais une seule messe est un plus grand bien que le sont les deux messes auxquelles il est obligé envers deux personnes, car le bien de la messe est en vertu du sacrifice. Or le sacrifice est infini et suffit pour une infinité de personnes. En effet, lorsque le Christ s’offrit sur la croix pour la satisfaction des péchés, ce sacrifice fut suffisant. Donc etc.

Corps de la question.

3 Ici s’impose une observation préalable : il semble probable qu’une messe ne vaut pas seulement en vertu du mérite ou de l’opération de celui qui la célèbre, mais aussi en vertu du sacrifice et de l’œuvre opérée. Autrement dit, une messe ne vaut pas seulement en vertu du mérite personnel du prêtre qui la célèbre, mais aussi en vertu du mérite de l’Eglise universelle au nom de laquelle le ministre offre le sacrifice commun. S’il en allait autrement la messe dite par un mauvais prêtre, qui ne gagnerait aucun mérite en la célébrant mais démériterait, n’aurait aucune valeur dans l’Eglise. On le conteste communément et avec raison selon Jean 6 : « Le pain que je donne moi-même est ma chair pour la vie du monde ». En effet, chaque fois que le Christ, prêtre suprême, offre le sacrifice de la messe, le pain qu’il donne, c’est-à-dire sa chair, est la vie du monde. Il s’ensuit que la solution à cette question exige d’examiner trois points. Premièrement, la messe dite pour deux personnes vaut-elle pour elles autant que la messe dite pour chacune d’entre elles ? Deuxièmement, Vaut-elle autant en vertu du mérite de l’Eglise universelle qui l’offre ? Troisièmement, en la disant, le prêtre s’acquitte-t-il de sa dette envers les deux personnes qui l’obligent ?


Article 1 : la valeur d’une messe selon le mérite personne du prêtre.

4 Au sujet du premier article, il faut savoir qu’entre toutes les œuvres méritoires, la prière est celle dont le mérite est le plus applicable aux autres car, de par sa raison, elle plait à Dieu et se le concilie pour celui auquel l’orant l’offre spécialement. Mais on peut penser que le mérite ou particulièrement la prière vaut pour quelqu’un  ou pour quelque chose selon trois degrés. La prière vaut toujours d’une manière très spéciale pour l’orant lorsqu’il est dans l’état de grâce parce que le mouvement de son âme est bon et élit une œuvre bonne. Ce mouvement et cette œuvre ne reviennent pas au bénéficiaire de la prière comme ils reviennent à l’orant et ce dernier ne peut, par un acte de volonté ordonné, donner à une autre personne le mérite qui est le sien. La charité, en effet, l’oblige plus à s’aimer lui-même qu’à aimer un autre. Bien plus, il ne peut assurément donner son mérite à une autre personne car ce serait un péché. D’une manière plus générale, la prière vaut pour toute l’Eglise. En effet, l’orant ne doit pas exclure quelqu’un de l’Eglise, mais y inclure toute personne par une intention habituelle. Selon la troisième manière, la manière intermédiaire, la prière vaut pour celui auquel l’orant l’applique. Elle ne vaut pas pour lui de la manière la plus spéciale comme cela est manifeste selon le premier mode. Mais elle ne vaut non plus pour lui d’une manière générale comme elle vaut pour quiconque. Seraient alors vaines les prières spéciales dans l’Eglise pour les vivants et les morts, et aussi pour ces vivants-ci et ces vivants-là, par exemple, les bienfaiteurs, les amis et autres personnes, comme cela est évident dans les prières du manuel romain pour différentes personnes, états et groupes. Ces prières spéciales, dis-je, seraient vaines si elles ne valaient pas plus pour ceux pour lesquels elles sont dites que pour n’importe quel membre de l’Eglise en général.  

5 La difficulté de cet article tient en particulier au mérite selon le troisième mode. On peut dire qu’une messe dite pour deux personnes selon ce mode ne vaut pas autant qu’une messe dite pour une seule personne.
On peut le montrer comme suit : selon la pleine justice, au mérite fini ne correspond qu’une récompense déterminée à un certain degré. Mais outre le bien dû en général à l’Eglise et le bien dû très spécialement à l’orant, biens qui sont toujours inclus dans la récompense due à la prière, j’accepte ce bien qui, en vertu du mérite de l’orant,  est du, selon le mode intermédiaire, à celui pour lequel le prêtre prie. Ce bien est déterminé à un certain degré. En vertu donc de ce mérite, aucun bien qui n’est pas inclus dans ce bien déterminé n’est dû à quelqu’un selon ce mode intermédiaire. Donc si, selon ce mode, tout le bien est donné à une des deux personnes, comme récompense due à la prière, l’autre personne ne recevra rien. Donc, etc.

6 Confirmation. A des mérites égaux sont dus des biens ou des récompenses égales, et ce selon tous les modes, à savoir, le mode général, le mode très spécial et le mode intermédiaire. S’agissant du mérite personnel, celui qui célèbre la messe d’une égale dévotion accomplit une œuvre d’un mérite égal. Or il arrive que le prêtre célèbre la messe d’une égale dévotion, qu’il la célèbre spécialement pour une personne ou qu’il la célèbre spécialement pour deux personnes à la fois. Donc, en vertu du mérite du célébrant, le bien dû au mérite d’une messe dite pour une personne est égal au bien dû au mérite d’une messe dite pour deux personnes. Donc, si, lorsqu’une messe est dite pour deux personnes, tout le bien était du à une personne, il s’ensuivrait, qu’en vertu de ce mérite, rien de devrait être du à l’autre puisque le bien donné à cet autre ne serait pas inclus dans le bien qui correspond adéquatement au mérite du célébrant.

Objections

7 A propos de la majeure[1] on affirme qu’un bien égal est du intensivement et extensivement à un mérite égal tant selon l’intension que selon l’extension. Mais quand le prêtre prie pour deux personnes en même temps, bien que le mérite soit égal à celui de la messe dite pour une seule personne selon l’intention, il est cependant plus grand selon l’extension puisqu’il est appliqué à plusieurs. Pour cette raison, le bien du est intensivement égal, mais extensivement supérieur parce qu’il est du aux deux personnes.

8 On répond de la même manière à la majeure du premier argument[2] qui affirme qu’un bien déterminé d’un certain degré correspond à un mérite d’un certain degré. Ce n’est vrai que si on l’accepte à la fois de l’intension et de l’extension. Mais quoique le mérite soit étendu à plusieurs personnes et que la récompense soit par conséquent due à plusieurs personnes, qu’elle soit communiquée à plusieurs personnes n’implique pas nécessairement qu’elle soit intensivement diminuée.

9 On l’explique en premier lieu de la manière suivante : le bien spirituel est proportionné à l’esprit. L’esprit est tout entier en tout lieu et il n’est pas communiqué par parties. Le bien spirituel est donc communiqué sans division et sans être diminué bien qu’il soit communiqué à plusieurs personnes.

10 Un exemple peut aussi le montrer, même s’il n’est pas aussi patent que le cas proposé. Certaines choses corporelles, si elles sont communiquées à plusieurs, le sont sans diminution, même si cela est moins patent des choses corporelles que des choses spirituelles. C’est évident de la lumière d’une chandelle qui éclaire en même temps de manière égale plusieurs choses, comme si elle éclairait par soi n’importe laquelle d’entre elles. C’est évident aussi de la voix qui touche l’ouïe de nombreux auditeurs de la même manière qu’elle touche l’ouïe d’un seul auditeur.

11 On le confirme troisièmement par l’autorité de Gratien, De Consecratione[3] dist.5 : « non mediocriter ».  Et, parmi d’autres choses, Jérôme remarque (est cité) ici : « Lorsqu’un psaume ou une messe est dit pour cents âmes, chacun ne reçoit pas moins que lorsqu’il était dit pour l’un d’entre eux ».

Réponses aux objections.

12 On peut dire que cette objection ne réfute pas les arguments donnés plus hauts[4], car les majeures de ces deux arguments sont absolument vraies tant selon l’extension que selon l’intension. Selon la stricte justice, des biens extensivement ou intensivement plus grands ne sont pas dus à un mérite égal parce que dans toute rétribution ou échange juste plusieurs biens égaux équivalent à un unique bien intensivement plus grand. Donc, si un bien plus grand selon l’intension n’est pas du à un mérite égal, un bien plus grand selon l’extension ne lui est pas du non plus parce que si ces biens multiples formaient une unité, ils constitueraient un bien plus grand que chacun d’eux pris à part, de sorte que selon la justice la valeur de ce bien serait plus grande que celle de chacun d’eux.

13 On le confirme. S’il n’en était pas ainsi, une prière dite pour toutes les âmes du purgatoire, selon le mode intermédiaire, aurait la même valeur pour chaque âme qu’une prière dite pour une seule âme. Alors, selon la charité ordonnée, celui qui prie devrait prier pour tous parce qu’il devrait obtenir le bien de plusieurs personnes pourvu que ce bien puisse être obtenu par le même acte sans diminution du bien de chacun d’entre eux.

14 Tu objectes qu’en terme de satisfaction la valeur de la prière n’est pas la même pour plusieurs personnes et pour une seule parce que la peine due n’est remise que si quelque chose d’équivalent est payé.
Contre : quelqu’un pourrait demander la grâce première de tout pécheur comme celle d’un seul, car aucune remise de peine n’est requise ici, mais seulement l’offrande et la demande d’un bien à Dieu.

15 De même, plusieurs peines équivalent à une seule plus grande peine. Elles ne sont remises que par une seule grande œuvre d’expiation ou par plusieurs œuvres expiatrices. Il semble ainsi que la requête de plusieurs biens n’est équivalente à celle d’un seul bien plus grand que si elle est satisfaite par plusieurs biens ou par un bien plus grand. Si l’on demande pourquoi une œuvre qui suffit à l’obtention d’un bien ne suffit pas à la destruction du mal, c’est que dans le premier cas, l’œuvre est plus grande.

16 On confirme encore ce qui est proposé d’une deuxième façon. Dans l’amitié humaine, celui qui demande une faveur pour une personne, gagne un plus grand bien que s’il le faisait pour beaucoup de personnes. Lorsqu’il demande pour une personne, il obtient autant de biens qu’il le demande. S’il demande pour plusieurs personnes, soit tous ne sont pas exhaussés, soit chacun n’obtient pas autant de bien que demandé, selon la juste loi de l’amitié.

17 Troisième confirmation : la volonté considérée comme cause méritoire semble moins efficace que la volonté considérée comme cause de choix ou de commandement. Comme cause méritoire, elle est seulement une cause dispositive qui rend apte et dispose à l’action de l’agent principal. Or, comme cause de choix ou de commandement, elle est la cause principale. Mais la volonté, en tant que cause élicitive ou cause impérative ne cause pas simultanément en chaque membre d’une multitude un même effet qu’en une seule personne. En effet, l’amitié simultanée pour plusieurs personnes n’est jamais aussi intensive que l’amitié pour une seule personne, Ethique Livre VIII (c.7, 1158a 11-14), et la volonté ne commande pas aussi intensivement plusieurs opérations aux puissances inférieures que si elle en commandait une seule. L’intention de la volonté diminue en effet lorsqu’elle commande plusieurs actes inférieurs. De même, il semble que la volonté mérite un bien intensivement moins bon lorsqu’elle mérite pour plusieurs personnes.

18 Tu objectes que cela est vrai lorsque la dévotion diminue du fait de la distraction envers plusieurs personnes, mais si la dévotion demeure égale, le bien mérité par plusieurs personnes n’est pas nécessairement inférieur au bien mérité par une seule personne.
Contre : Il n’y a aucune nécessité à ce que la distraction survienne du fait que la messe soit célébrée pour plusieurs personnes, car celui qui célèbre la messe n’a pas besoin de penser en acte à tous ceux pour lesquels il la célèbre. Mais il suffit qu’avant la messe, il recueille dans sa pensée tous ceux pour lesquels il a l’intention de prier et qu’il offre son intention à Dieu. Par après, il suffit qu’il s’en souvienne en général car Dieu accepte son offre et sa dévotion pour ceux pour lesquels il décida de l’offrir plus tôt. Dans ce cas, il est vrai qu’en raison de la multitude de personnes, son attention actuelle à la personne singulière diminue car elle ne porte sur eux qu’en général. Mais la dévotion, qui est un mouvement de la pensée vers Dieu, ne diminue pas nécessairement.
Par exemple, le célébrant d’une messe pour tous les saints ne la célèbre pas avec moins de dévotion que lorsqu’il en célèbre une pour un seul saint. Car bien qu’il porte une attention moins distincte à chacun des saints, l’attention à la totalité de la communauté suffit à la dévotion qui n’est pas seulement égale, mais supérieure à la dévotion de celui qui célèbre une messe en ne portant son attention que sur un seul saint, à l’exception, assurément, de Celui qui contient éminemment ce qui est la matière de la dévotion à tous les saints, Dieu trine. Ainsi lorsqu’il prie pour une multitude ou une communauté dans le besoin afin d’obtenir pour elle le bien dont elle manque, il peut avoir une plus grande compassion et ainsi un plus grand désir d’obtenir le bien qui manque que s’il priait pour une seule personne dans le besoin. Bien qu’ici l’attention actuelle et distincte diminue, la dévotion ne diminue pas. La raison du fait que la personne singulière obtienne un bien moins grand ne réside pas dans la diminution de la dévotion, mais seulement en ce qu’un certain bien correspond à son mérite et ce en tout degré, à savoir quant à ce qui est dû à une seule personne d’une manière très spéciale, à plusieurs personnes d’une manière très générale ou encore à un seule et à plusieurs d’une manière intermédiaire. Par conséquent, dans ce troisième degré dont nous parlons, plus l’extension est grande, plus l’intention est petite pour chacun d’entre eux.

Réponse aux arguments de l’objection.

19 Au premier argument portant sur l’esprit, je réponds que bien que l’esprit ne soit pas divisé extensivement, on distingue cependant numériquement un esprit d’un autre esprit. Ce sont en effet des corps singuliers animés par des âmes singulières et ils possèdent ensemble une bonté naturelle extensivement plus grande que celle que possède chacun d’entre eux. Elle est même équivalente à un bien de plus grande intension selon le De la Trinité, c.7 ou c.24 : « deux hommes constituent une réalité plus grande qu’un seul homme » (VII, c.6, n.11, p.547). Et de ce fait, on distingue la pluralité en Dieu de la pluralité dans les créatures. Dans les créatures, deux sont plus qu’un, mais pas en Dieu. C’est pourquoi Augustin ajoute : « le Père et le Fils ne font pas l’essence plus grande que le Père seul » (VII, c.6, n.11 p.547). La pluralité des bontés de l’esprit est d’une plus grande valeur et requièrent pour cette raison plusieurs biens ou un bien plus grand en rétribution. L’orant qui mérite de vivifier un mort ne mérite pas par la même prière de vivifier également tout mort. Aussi, j’affirme que si le bien spirituel est communiqué sans division quantitative, selon l’extension, il est cependant communiqué de manière distincte de sorte que son obtention exige des mérites distincts et c’est ce que je veux dire en parlant d’ « égalité intensive ».

20 Contre : bien que le bien spirituel ne soit pas communiqué par parties, si le bien est dû à deux personnes en vertu de cette messe, comme s’il s’agissait d’une récompense formant un tout, cette récompense ne serait pas rendue partie par partie, de sorte qu’à l’un serait dû une part et à l’autre, une autre part.
On le confirme : celui qui reçoit l’esprit, le reçoit tout entier. De même, celui qui reçoit un bien spirituel, le reçoit donc tout entier.

21 Je réponds : selon Augustin dans le De la Trinité, livre VI, c.8 : «pour les choses dont la grandeur n’est pas quantitative, c’est la même chose d’être plus grand et d’être meilleur » (n.9, p.491).  Deux biens égaux sont meilleurs qu’un seul bien, leur bonté est donc plus grande. Or ce qui est plus grand, bien qu’il ne soit pas divisé en acte, contient cependant plusieurs biens plus petits qui lui sont égaux. Il en va ainsi du ciel, car bien qu’il ne peut être divisé en acte, plusieurs petites parties célestes sont égales au tout ou à la moitié de ce tout, et ces petites parties sont distinctes. Et on peut diviser une grande chose qui est indivisible en soi, une pluralité pouvant être rendue équivalente à cette grande chose. Ainsi, dans le cas qui nous occupe, un bien déterminé est du à un mérite déterminé. Ce bien ne peut être divisé en soi, mais plusieurs petits biens peuvent lui être équivalents. Il peut être ainsi divisé en valeur dans la mesure où des biens mineurs différents sont distinctement rendus pour lui. Ce bien spirituel n’est donc pas donné parties par parties, mais il l’est en une pluralité de biens plus petits qui ont par rapport à lui une valeur partielle.

22 Pour le confirmer [20], j’affirme que s’il était possible de distribuer à beaucoup de personnes le même esprit en valeur, comme il l’est ici du bien dû à la prière, un plus petit bien serait donné à chacun. Assurément, un esprit serait réellement moins communiqué s’il transcendait le réceptacle qui lui est proportionné, comme l’âme, assurément, ne vivifie pas également toutes les parties du corps, de quelque manière qu’il croisse, mais la passion proportionnée est communiquée de manière égale. Dans le cas qui nous occupe, le réceptacle proportionné au bien donné en vertu du mérite est une personne et ce qui lui est donné ne l’est pas parties par parties.

23 Contre les exemples donnés auparavant [10], j’en avance d’autres. Je ne peux pas porter deux poids aussi aisément qu’un seul.
Tu objectes que dans le mouvement local l’agent ne peut mouvoir aussi aisément plusieurs choses  qu’un petit nombre de choses, mais qu’il le peut dans le cas de l’altération, lorsque ces choses sont à égale distance de l’agent.
Je réponds qu’il y a des mouvements tels qu’ils meuvent simultanément toutes les parties d’un tout, c’est-à-dire qu’aucune partie du tout n’est mue avant une autre, comme le mouvement local. Et c’est de ce type de mouvement dont parle le livre V de la Métaphysique : « Le continu est défini : ce dont le mouvement est un essentiellement et ne peut être autre ; or le mouvement est un quand il est indivisible, et il est indivisible selon le temps » (delta 6, 1016a 5, p.262).  En effet, si une partie du continu était mue et qu’une autre partie ne l’était pas, il n’y aurait pas de continuité. Il y a un autre type de mouvement pour lequel il n’est pas nécessaire que toutes les parties soient simultanément mues, et c’est l’altération. Aussi le mobile est-il compris soit comme adéquat à la force du moteur ou de l’agent, c’est-à-dire que le moteur ou l’agent ne peut mouvoir plus en même temps, soit comme inférieur à une telle adéquation. Il y a donc une différence entre le mouvement local et les autres mouvements, car dans le mouvement local, le mobile est toujours totalement adéquat au moteur dans une totale continuité, de sorte qu’aucune partie n’est adéquate au mobile sans une autre. Or dans le mouvement qu’est l’altération, une partie du mobile peut être adéquate à la force du moteur sans que toutes les parties soient mues simultanément. Mais dans les deux cas, ou mieux, dans le mouvement en général, il est vrai que rien ne peut être mu simultanément par le moteur à moins qu’il soit adéquat au mobile ou inclus en lui, et j’affirme qu’il est inclus réellement en lui  comme quelque chose de lui, ou de manière équivalente, comme quelque chose de petit qui n’est pas une partie de quelque chose de grand peut être inclus en ce dernier. Ainsi, ce qui peut mouvoir adéquatement ce mobile ne peut mouvoir simultanément un autre mobile plus grand. Il ne peut non plus mouvoir un autre mobile avec celui-ci. Il peut cependant mouvoir simultanément deux mobiles qui joints en même temps n’excéderaient pas le mobile adéquat. A ce propos, il est vrai de dire qu’il ne meut pas moins plusieurs mobiles qu’un petit nombre parce qu’il ne meut pas moins le mobile qui lui est absolument adéquat qu’un mobile plus petit, car alors le mobile ne lui serait pas tout à fait adéquat. Par « adéquat », je n’entends pas que le moteur peut mouvoir le mobile de toutes ses forces, mais qu’il peut le mouvoir quelque modique que soit son effort de sorte que le mobile soit totalement soumis au moteur. Lorsque le mobile est totalement soumis au moteur, on peut dire qu’il est tout à fait adéquat passivement à l’agent. Ainsi, le ciel, selon le Philosophe, est un mobile adéquat à l’Intelligence qui peut mouvoir quelque chose moins bien qu’elle ne puisse rien mouvoir plus (Métaphysique XII, c.7, 1072a 30-32).

24 Aux exemples, je réponds que lorsque le patient est proportionné à l’agent, toute partie peut en être également parfaite, ou du moins quand une partie est parfaite avec une autre, elle n’est pas moins parfaite que si elle l’était sans cette autre, parce que c’est le tout qui est d’abord proportionné à l’agent. C’est pourquoi la pluralité des parties incluses en ce tout n’empêche pas plus une action parfaite sur toutes les parties qu’elle n’empêche une action parfaite sur le tout qui les inclue. Mais si un autre patient s’ajoutait au patient proportionné à l’agent, l’agent ne le parfairerait pas nécessairement de la même manière que s’il était le seul réceptacle de l’action de l’agent. Les exemples suivant le montrent bien. En effet, la lumière, le son et les choses semblables se propagent d’elles-mêmes sphériquement. Le patient proportionné à l’agent, quelque soit sa petitesse, inclut les parties puisqu’il est sphérique et ces parties qui sont celles d’une sphère entourant la lumière sont éclairées de manière égale, c’est-à-dire que la chandelle éclaire le milieu autant selon un diamètre de la même sphère que selon un autre. Mais si l’on suppose une autre sphère plus éloignée de la chandelle et entourant la première sphère, elle ne sera pas éclairée comme l’est la première. Je réponds donc qu’il est vrai que plusieurs choses sont éclairées de la même manière qu’une seule chose lorsque ces choses sont des parties de la même chose adéquatement éclairée, par exemple lorsqu’elles sont contenues dans la même sphère ou qu’elles sont à distance égale du centre qu’est la source lumineuse. Mais dans ce qui est notre propos, deux personnes pour lesquelles on prie ne sont pas par soi des parties d’un réceptacle adéquat du bien du en raison de la prière, mais chacune d’elle est par soi un  réceptacle adéquat.

25 Contre : la raison pour laquelle la seconde sphère est moins éclairée que la première tient à ce que la seconde est plus éloignée de la lumière et non à ce qu’elle soit éclairée simultanément avec la première. Au contraire, la seconde sphère ne recevrait aucune lumière si la première n’était pas d’abord éclairée. Le patient ne reçoit donc pas moins parce qu’un autre patient reçoit en même temps que lui, mais parce qu’il est plus éloigné de l’agent. Dans le cas qui nous occupe, il n’est pas question d’éloignement, mais seulement de réceptacles distincts.
Je réponds : le fait que deux mobiles peuvent être également distants d’un moteur implique nécessairement qu’ils soient réellement ou de manière équivalente des parties d’un même mobile adéquat. Imaginons que l’agent soit toujours au centre d’une sphère, il meut alors de manière égale ceux qui sont à la même distance du centre, et ne meut pas également les autres.

26 En ce qui concerne l’autorité de Jérôme, la glose suppose ici deux réponses[5]. L’une est qu’elle se rapporte au célébrant de sorte qu’elle a pour sens : le prêtre ne reçoit pas moins lorsqu’il dit la messe pour deux personnes, car qu’il dise la messe pour une ou pour plusieurs, personnes cette messe vaut toujours très spécialement et de manière égale pour le célébrant lorsque sa disposition est égale et qu’il fait ce qu’il fait d’une manière également ordonnée. C’est-à-dire qu’il célèbre d’une manière égale pour plusieurs quand il dit la messe pour plusieurs et pour un seul quand il dit la messe pour un seul.

27 L’autre réponse de la glose se rapporte au cas dont nous parlons, à savoir qu’une messe dite d’un cœur joyeux pour cent âmes ne vaut pas moins qu’une messe dit d’un cœur anxieux pour une seule. Il est en effet mentionné avant que « Cinq psaumes chantés d’un cœur pur, serein, et d’une joie spirituelle valent mieux que la récitation de tous les psaumes d’un cœur anxieux et triste ». A quoi le texte ajoute : « Lorsqu’une messe est dite pour cent ». Cette seconde réponse correspond assurément à l’intention spéciale du bienheureux Jérôme qui, voulant consoler les moines, leur dit que s’ils sont tenus de prier pour beaucoup de personnes, il ne leur est pas nécessaire de lire tous les psaumes car cela provoquerait le dégoût, mais qu’ils les satisfont mieux en disant moins de psaumes avec joie. En effet, cela bénéficie plus à l’orant s’il peut se réconcilier avec son obligation.

Article 2 : La valeur d’une messe en raison du mérite de l’Eglise universelle.

28 Au sujet du second article, il faut examiner trois points. En premier lieu, est-il possible au prêtre d’appliquer à une certaine personne le bien dû à l’Eglise ou à quelqu’un dans l’Eglise en vertu du sacrifice ? En second lieu, le prêtre peut-il appliquer ce bien à discrétion de sa volonté ? En troisième lieu, le bien a-t-il la même valeur pour la personne lorsqu’il est appliqué à elle-même et à une autre personne que lorsqu’il lui est appliquée à elle seule ?

Premier point.

29 Il semble que la réponse à la première question soit négative. Il n’est pas au pouvoir d’un instrument d’appliquer son action ou l’effet de cette action, cela revient en effet à l’agent principal. Mais en ce qui concerne la vertu du sacrifice, le prêtre est un pur instrument car il est un organe inanimé. Bien qu’il soit un organe vivant en ce qui regarde son mérite personnel quand il célèbre la messe, car le mérite lui revient en tant que la vie de grâce vit en lui, toutefois en ce qui concerne le bien dû en vertu du sacrifice, le prêtre est précisément un organe en raison de l’ordre et l’effet de cette vertu du sacrifice aurait lieu même si le ministre du culte ne vivait pas d’une vie de grâce, donc, etc. [Le prêtre n’a pas le pouvoir d’appliquer l’action ou ses effets]

30 En voici une deuxième raison : celui auquel un bien n’est pas dû n’a pas le droit de l’assigner ou de l’appliquer à un autre. Le bien dû en vertu du sacrifice n’est pas dû au prêtre en tant qu’il célèbre la messe, car le prêtre est seulement ici le témoin qui présente une pétition à l’Eglise. Le bien dû en raison du sacrifice ne lui est pas dû car la vertu du sacrifice serait la même s’il était en état de péché mortel.

31 [vue de Duns Scot] Toutefois, j’affirme qu’il est en quelque manière au pouvoir du prêtre d’appliquer la vertu du sacrifice. Je le prouve par deux autorités. Augustin dit dans l’Enchiridion : « On ne doit pas nier que l’âme des défunts est relevée lorsque le sacrifice du Médiateur leur est offerte » (c.29, n.110). Donc, celui qui offre le sacrifice peut le leur appliquer et de ce fait ils seront relevés.
De même, dans le sermon sur la chaire de Saint Pierre : « Je montrerai qu’ils peuvent aider les âmes des défunts en leur offrant les prières des saints et en les confiant à Dieu par l’intermédiaire des prêtres ». Ils aident donc les âmes des défunts du fait que le prêtre peut leur appliquer la vertu du sacrifice.

32 On le montre encore par un argument d’analogie. Lorsque le maître doit distribuer un bien à divers membres de la maison selon leurs exigences ou leurs besoins, il est raisonnable qu’il le ne distribue pas immédiatement à chacun, mais qu’il confie cette distribution à un ou à quelques uns de ses serviteurs. C’est la pratique régulière dans les familles ordonnées. Il doit donc en être ainsi également ou plus dans la maison de Dieu qu’est l’Eglise. Ici, le bien communiqué en vertu du sacrifice n’est pas seulement distribué par Dieu, mais aussi par les serviteurs de l’Eglise. Rien ne peut autant convenir dans l’Eglise à cette distribution que le prêtre qui offre le sacrifice. Comme il lui revient de déterminer pour qui il a l’intention d’offrir le sacrifice, il lui revient aussi de déterminer la dispensation ou la disposition du bien obtenu en vertu du sacrifice.

33 En réponse aux arguments qui prouvent qu’il ne convient en aucune façon au prêtre d’appliquer la vertu du sacrifice.
Je réponds au premier argument que le bien obtenu en vertu du sacrifice ne l’est pas en vertu du mérite personnel du prêtre, mais en vertu du mérite de l’Eglise, au nom de laquelle l’offrande est faite et pour la grâce de laquelle elle est acceptée. Bien que le prêtre soit un simple organe en ce qui concerne l’obtention du bien, il possède cependant un degré de distinction dans l’Eglise en raison de l’ordre qui l’habilite à offrir et à déterminer la vertu de l’offrande, et en cela, il n’est pas précisément organe, mais ministre et dispensateur.

34 Au second argument, je réponds que si le bien dû en vertu du sacrifice ne doit pas être dû au prêtre pour lui-même,il est cependant dû à l’Eglise selon sa distribution, car le prêtre est par ordre de l’Eglise le messager de l’épouse à l’époux qui présente spécialement la demande pour des personnes déterminées. Et ainsi, il lui revient de dispenser ou de disposer ce qui doit être dû à une telle demande.

Second point.

35 Au sujet du second point de cet article, à savoir : le prêtre a-t-il la liberté de distribuer le bien dû en vertu du sacrifice de sorte qu’il le donne spécialement à celui auquel il applique la vertu du sacrifice ? Certains le nieraient en disant que cette application n’a un effet que si elle est faite selon le bon plaisir de Dieu car Lui seul est le donateur de ce bien et il le donne selon son bon plaisir. Il ne le donne donc à celui auquel le prêtre l’applique que si le prêtre se conforme à la volonté du donateur.

36 Contre cette position : le prêtre ne semble avoir nullement l’autorité d’appliquer ou d’assigner un bien à quelqu’un à moins qu’il ne le fasse selon la volonté d’un autre dont il ne peut être certain régulièrement. Or le prêtre qui célèbre la messe ne peut avoir de certitude déterminée au sujet de la volonté divine en ce qui concerne celui auquel il veut donner le bien dû en vertu du sacrifice. En effet, Dieu ne révèle pas régulièrement cela d’une manière spéciale et l’Ecriture n’en dit rien si ce n’est d’une manière universelle et lointaine qui ne suffit pas à savoir ce que Dieu veut spécialement pour cette personne-çi. Donc si l’application faite par le prêtre n’avait d’effet que si elle était accomplie selon le bon plaisir de Dieu, il s’ensuivrait que le prêtre n’aurait jamais l’autorité d’appliquer en vertu du sacrifice, si ce n’est à beaucoup et d’une manière universelle.

37 On peut donc dire que lorsqu’il existe une doctrine certaine au sujet de l’application, cette dernière doit être faîte selon cette doctrine, c’est-à-dire que si le prêtre fait le contraire, l’application ne vaut pas pour celui auquel elle est appliquée et nuit à celui qui la fait parce qu’il pèche. Or la prière, comme on l’a dit au début du premier article, peut être appliquée de trois façons, à savoir, de manière très spéciale, de manière très générale et de manière intermédiaire, c’est-à-dire d’une manière spéciale, mais pas très spéciale. La première application est toujours déterminée car elle concerne toujours l’orant. La seconde est aussi déterminée car elle est toujours faite pour la totalité de l’Eglise. La règle de ces deux déterminations est la charité qui oblige par-dessus tout envers soi-même et d’une manière très générale envers tout prochain.

38 La troisième application, l’intermédiaire, est parfois déterminée par l’institution ou l’ordonnance de l’Eglise qui institue en différentes paroisses différents prêtres qui sont tenus de servir l’Eglise et en particulier de célébrer la messe pour les paroissiens. De même existe-t’il des prêtres différents institués dans différents collèges particuliers pour offrir le sacrifice de l’autel, en particulier pour les membres du collège. A ce sujet, on peut admettre ce que dit le Décret de Gratien, cause 7, question 1[6] et la remarque de Jérôme au moine Rusticus : « Chez les abeilles, il y a un seul prince que les autres suivent, mais une fois Rome fondée, elle ne pouvait avoir en même temps deux frères pour roi »[7]. Et il ajoute : « Dans chaque église, il y a un seul prêtre, un seul archiprêtre, et chaque ordre ecclésiastique est régi par son recteur ». L’Eglise n’exige pas seulement des recteurs pour corriger les pécheurs, mais aussi pour les réconcilier par la prière de l’Eglise et l’hostie salutaire.

39, Il semble, de même, que la justice détermine l’application. Cela concerne ceux qui pourvoient ou ont pourvus les ministres de la sustention nécessaire. De cette manière nombreux sont ceux qui ont doté les monastères et les collèges ordinaires de l’Eglise ou les églises mineures afin que les ministres soient tenus de célébrer la messe pour ceux pour lesquels les donateurs avaient l’intention de les obliger. Et c’est une obligation rationnelle que celui qui reçoit l’aumône temporelle donne en retour les suffrages spirituels de l’oraison et de l’oblation, de même qu’on doit rendre en retour un bien temporel pour le bénéfice spirituel de la prédication comme le demande l’apôtre, I Cor. 9-11 : « Si nous avons semé pour vous des biens spirituels, qu’y-a-t’il de surprenant à ce que nous récoltons vos biens charnels ? ». C’est comme s’il disait qu’il n’y a là rien de surprenant. Il est donc licite et même rationnel que les aumônes exigent en retour des prières. Celui qui impose de prier pour lui par son aumône agit rationnellement, et cette aumône se transmet avec la charge imposée à toute personne qui succède. Mais personne n’est présumé obliger lui-même et son collège s’il ne peut remettre ou promettre un suffrage à d’autres. Ainsi l’obligation faite selon l’intention de celui qui oblige est présumée, précisément selon un acte écrit, même si cette obligation ne repose que sur une promesse.

40 Ceux dont les prières et les sacrifices sont déterminés de cette manière par certaines personnes ne peuvent les appliquer à d’autres personnes selon leur bon plaisir car ils agiraient injustement en soustrayant à ceux envers lesquels ils sont obligés ce qui leur est dû. Je pense qu’il y aurait injustice s’ils l’appliquaient au même degré à d’autres personnes envers lesquelles ils ne sont pas obligés qu’à celles auxquelles ils sont tenus de l’appliquer car dans le mode intermédiaire, l’application peut avoir plusieurs degrés. Considérons par exemple trois personnes et posons que l’application bénéficie toujours plus à celle qui est antérieure : si l’on pense par exemple que le sacrifice bénéficie autant à une autre personne qu’à celle qui le célèbre, il bénéficie autant à A. Alors, pour autant qu’il bénéficie à d’autres, il bénéficie à B après avoir bénéficié à A, et à C, après avoir bénéficié à B, que l’on comprenne par A une seule ou plusieurs personnes pour lesquelles le prêtre peut prier au même degré. Donc, celui qui est tenu d’offrir le sacrifice de la manière intermédiaire et de le faire au premier degré pour une personne, selon l’ordre de l’Eglise ou selon le bénéfice reçu, ne porte pas préjudice à cette personne s’il offre ou applique la vertu du sacrifice à une deuxième personne, au second degré, et à une troisième, au troisième degré, et ainsi à n’importe quel degré, car jamais une application faîte à un degré postérieur ne soustrait quelque chose à celui pour lequel elle est faîte à un degré antérieur.

41 Il y a cependant un doute au sujet de celui à propos duquel l’application doit être faite et au sujet du degré de cette application. Un curé doit-il d’abord appliquer sa prière à ses paroissiens plutôt qu’à son père et sa mère ? Il semble en effet que les lois naturelles l’obligent envers ses parents et aucune obligation positive ne peut porter préjudice à ces lois. Et celui qui oblige le prêtre ne doit pas vouloir l’obliger contre l’ordre droit de la loi naturelle. On doit interpréter qu’il ne voudrait jamais obliger le prêtre d’une manière telle que le prêtre ne pourrait librement rendre à son père et à sa mère ce qu’il est tenu de leur rendre. Mais si le père et la mère sont les paroissiens d’un autre prêtre, ils l’obligent à prier pour eux comme pour les autres sujets et il semble que cette obligation spirituelle de filiation prévaut du point de vue de l’efficacité.

42 Or, d’autres prêtres n’ont ni cure, ni chapelle, ni prébende en raison de laquelle ils appliquent le sacrifice à une ou à  plusieurs personnes déterminées. Ils peuvent plus librement appliquer le sacrifice selon leur bon plaisir. Ils doivent cependant le faire en conformité au bon plaisir du Prêtre suprême [le Christ] dans la mesure où ils peuvent connaître ou concevoir de manière vraisemblable ce bon plaisir, ce qui est difficile lorsqu’il concerne en particulier cette personne-ci ou cette personne-là. Mais il est plus probable qu’on le conçoive plus généralement, par exemple en ce qu’il concerne les parents, les bénéficiaires, les princes et les prêtres selon le mot de l’apôtre à Timothée : « Obsecro ergo primo » et aussi les morts, selon Macchabée 12 : « Sainte et salvatrice est la prière pour les morts ».

43 Mais aussi loin que l’on considère cette application générale selon le troisième mode, un doute demeure : à qui celui qui offre doit-il appliquer le bénéfice au premier degré et à qui à un degré ultérieur ? Le besoin est en effet plus grand chez quelques uns. Il est plus grand chez les morts que chez les vivants car les premiers ne peuvent mériter pour eux-mêmes. Il est plus grand chez les pécheurs que chez les justes qui, à la différence des pécheurs, peuvent mériter par la grâce propre qu’ils possèdent. Il semble donc juste d’aider d’abord ceux qui ont le plus besoin. Toutefois, l’utilité est plus grande de l’autre côté. Il est en effet plus utile d’augmenter la grâce et par conséquent le mérite du voyageur que de remettre la seule peine de la mort là où ni la grâce ni le mérite ne croissent. Il semble encore qu’on est plus obligé envers son frère qui mène une vie de charité qu’envers un pécheur qui n’aime pas Dieu et que Dieu n’aime pas comme il aime le juste. Je dois en effet plus aimer celui qui aime Dieu et que Dieu aime que celui qui fait le contraire.

44 Il semble donc que l’application générale doit toujours être faite de la manière suivante : « Daigne Dieu accepter spécialement ce sacrifice pour ceux pour lesquels je sais que je suis obligé de l’offrir spécialement et au degré auquel je me sais obligé envers eux ». Si cette application concerne une ou plusieurs personnes, il est plus sûr de la faire selon la condition suivante : si elle te plait.  

Troisième point.

45 Au sujet du troisième point de cet article, on peut dire, comme dans l’article précédent, que la messe appliquée en vertu du sacrifice à plusieurs personnes ne vaut pas autant que la messe appliquée à une seule personne. On le montre par le même argument qu’antérieurement : selon la pleine justice, le bien dû en vertu du sacrifice correspond à quelque mérite dans l’Eglise. Ce mérite est fini et d’un degré déterminé. Un bien d’un degré déterminé correspond donc adéquatement à ce mérite selon la pleine justice et rien n’est rendu en vertu du sacrifice que ce bien ou un bien inclus en lui. Par conséquent, si la totalité du bien en vertu du sacrifice est rendue à celui-ci, rien n’est rendu à celui-là parce que ce qui serait donné à celui-là n’est ni le bien donné à celui-ci ni un bien inclus en lui. Par conséquent, selon l’implication opposée, si un bien est donné à celui-là en vertu du sacrifice, celui-ci ne reçoit pas tout le bien qui lui est dû  en vertu du sacrifice. Mais le sacrifice était spécialement appliqué à lui seul, la totalité du bien lui serait donnée selon la voie intermédiaire . Donc, etc. [rien ne serait donné à l’autre]

46 Cet argument rencontre des objections qui se sont déjà élevées dans le premier article et auxquelles l’on répond de la même manière.

47 Mais un doute spécial apparaît ici. A quel mérite doit correspondre le bien dû, cela est clair dans le premier article car le bien dû doit correspondre au mérite personnel de celui qui célèbre la messe. Mais ici on ne sait pas avec clarté au mérite de qui doit correspondre le bien dû en vertu du sacrifice. On peut dire qu’il ne correspond pas précisément au bien contenu dans l’Eucharistie car ce bien demeure le même que l’Eucharistie soit conservée dans le ciboire ou offerte à la messe. Pourtant, pour l’Eglise, l’Eucharistie conservée dans le ciboire n’a pas la même valeur que l’Eucharistie offerte à la messe et on parle indistinctement du sacrifice de l’Eucharistie qu’il s’agisse de la consécration, de la perception, de l’oblation ou de quelque opération du prêtre au nom de l’Eglise. Le sacrifice de l’Eucharistie doit donc s’ajouter au bien contenu dans l’Eucharistie. Ce sacrifice n’est accepté que si le sacrifiant l’est aussi selon Genèse 4 : « Dieu regarde favorablement Abel et son offrande ». Il regarda d’abord Abel, puis son offrande. Et selon Luc 21 : «cette pauvre veuve a mis plus que tout autre» parce que l’offrande vient d’une volonté plus acceptable. Et selon Grégoire, dans l’Homélie sur Matthieu, 4, Jésus marchant[8] : « Dieu ne pesa pas quelle quantité était sacrifiée, mais avec quelle affection le sacrifice était offert ». Par conséquent si un juif avait offert le Christ, qu’il le veuille ou non, au Père, le Père ne l’aurait pas accepté comme il a accepté l’offrande de lui-même par le Christ. Il ne l’aurait pas même accepté du tout selon l’Ecclésiaste 34 : « … ».

48 Pour ces raisons, il est évident que comme l’Eucharistie n’est pas pleinement acceptée en raison de ce qu’elle contient, puisqu’elle doit être offerte pour l’être, aussi n’est-elle n’est pleinement acceptée quand elle est offerte qu’en raison de la bonne volonté de celui qui l’offre. Or ce n’est pas précisément en raison de la volonté de celui qui célèbre la messe parce que cela revient au mérite personnel du prêtre et non à la vertu du sacrifice. Ce n’est pas non plus immédiatement en raison de la volonté du Christ qui l’offre, car bien que le Christ soit offert en tant qu’il est contenu dans le sacrifice, il n’offre cependant pas immédiatement le sacrifice, selon l’Epître aux Hébreux, 9 : « Et ce n’est pas afin de s’offrir lui-même à plusieurs reprises ». Et de même à ces mots, « le Christ est offert une fois », il faut ajouter qu’il s’offre par lui-même. Si le Christ était à la fois celui qui offre et celui qui est offert, il semblerait en effet qu’une seule célébration de la messe équivaudrait à la passion du Christ. Or il est certain que la messe ne peut équivaloir à la passion du Christ bien qu’elle vaut spécialement dans la mesure où l’on commémore ici plus spécialement l’offrande que le Christ fit sur la croix selon ces paroles de Luc 22 et de l’Epître aux Corinthiens, I, 2 : « Faites cela en mémoire de moi ». La messe représente tant le sacrifice sur la croix que la supplication adressée à Dieu pour que Dieu accepte par elle le sacrifice de l’Eglise. La supplication est communément faite par le moyen de quelque chose plus acceptable que ne l’est la supplication du suppliant lui-même. C’est communément évident par des exemples. Si en effet je te supplie pour la santé ou pour le salut de l’âme de mon père, je suppose que sa santé t’es plus acceptable que ma supplication. C’est pourquoi je veux que ma supplication soit acceptée pour que sa santé le soit selon le principe : ce pourquoi quelque chose est quelque chose est plus que cette chose. Il est donc évident que l’offrande de l’Eucharistie n’est pas acceptée en raison de la volonté du Christ en tant que celui qui l’offre immédiatement, mais en raison de la volonté générale de l’Eglise. Mais celle-ci a la raison de mérite finie. Si l’Eucharistie était acceptée en raison de la volonté du Christ qui l’offre, dans la mesure où il a institué le sacrifice et lui a donné valeur et acceptation, la messe ne serait cependant pas équivalente à la passion du Christ et ne serait pas acceptée pas au même titre qu’elle. Elle est d’un mérite fini auquel correspond le bien dû en vertu du sacrifice.

49 Mais si l’Eucharistie est acceptée en raison de la volonté générale de l’Eglise, s’agit-il à la fois de l’Eglise triomphante et militante ? Il ne le semble pas. Au contraire, ce sacrifice est propre à l’Eglise militante comme l’est le sacrement qui contient le sacrifice.
Contre : si le sacrifice n’est propre qu’à l’Eglise militante et si aucun voyageur n’était dans l’état de grâce, la vertu du sacrifice serait nulle. Si un seul voyageur était en état de grâce, la valeur du sacrifice serait égale à celle de son mérite personnel. De quelle manière le mouvement de celui qui ne pense pas au sacrifice, ce qui est le cas de celui qui n’est ni le célébrant de la messe ni celui qui l’assiste, concourre-t-il à ce mérite ?
[Addition]



Article 3 Le prêtre remplit-il son obligation envers deux personnes par une seule messe ?

50 Au sujet du troisième article, j’affirme que le prêtre peut être tenu de dire la messe de deux manières pour une personne, d’une part par une promesse librement donnée, d’autre part par une obligation stricte. Je ne comprends pas l’obligation stricte au sens d’une convention légale ou de l’échange de quelque chose de spirituel contre quelque chose de temporel, comme la prière contre l’aumône, car il semble que ce serait une simonie. Il ne vaut pas de dire que le prêtre échangerait son labeur corporel contre quelque chose de temporel car il n’est pas vraisemblable que quelqu’un veuille lui donner autant pour le labeur corporel que demande son acte. Or l’aumône est libéralement donnée avec la demande de la prière et celui qui reçoit l’aumône est tenu selon la justice d’exhausser celui qui demande la prière. Il s’oblige alors librement à prier pour le bénéficiaire, à savoir sans convention légale ni échange. S’il s’agit d’une communauté religieuse, le supérieur s’oblige pour toute la communauté, ou il oblige toute la communauté, ou toute la communauté s’oblige elle-même. Chacune de ces obligations peut être une obligation stricte bien qu’elle ne soit pas un échange de ceci contre cela. Nous devons comprendre en ce sens beaucoup de choses dont nous avons parlé dans cette question et dans sa solution.

51 Si le prêtre est obligé par une promesse librement donnée, il était en son pouvoir de promettre autant qu’il le voulait et il ne s’obligeait pas à plus que ce qu’il avait promis. Si cette interprétation peut être compatible sans erreur avec ce que disent les Décrétales, Extra de sponsalibus, Ex litteris, où la glose énonce à la fin : « L’interprétation doit être faite selon celui qui fait la promesse, car le stipulateur est libre de comprendre licitement les mots en un sens large… ». Alors si le prêtre donne en retour comme il en avait l’intention dans sa promesse, il paye sa dette.

52 Mais si le prêtre est obligé de la seconde manière, c’est-à-dire s’il est strictement obligé de dire la messe pour chacune des personnes, on peut dire qu’il ne paye pas sa dette en disant une messe pour les deux personnes.

53 On doit cependant faire une distinction au sujet des termes de l’obligation. D’un côté, on peut dire qu’ils sont certains et déterminés à un  seul sens, si d’une part il s’oblige par exemple à dire la messe pour une personne tout en le faisant pour une autre envers laquelle il est obligé et si d’autre part il s’oblige à dire spécialement la messe pour une personne de la manière dont le prêtre peut célébrer la messe plus spécialement pour une autre personne que lui-même, c’est-à-dire qu’il applique plus spécialement à quelqu’un et autant qu’il peut ce qui est dû à son mérite personnel et à la vertu du sacrifice. Dans le cas où l’on peut avoir une compréhension certaine de l’obligation, il y satisfait s’il l’accomplit selon cette compréhension, dans le cas contraire, il n’y satisfait pas.

54 Or parfois les termes de l’obligation peuvent avoir des sens différents, aussi peuvent-ils être compris plus ou moins strictement, par exemple, si je dis « je dis une messe pour toi » et plus généralement : « je célèbrerai pour toi ». Dans ce cas, semble-t-il, les mots sont compris selon l’intention de celui qui oblige, ce qu’on prouve par ce passage des Décretales, Extra de Iureiurando, Veniens[9] où l’on dit d’un certain A : « comme il encourait de grandes inimitiés, ceux des deux partis qui étaient de ses amis lui suggérèrent de jurer d’obéir au commandement de certains des autres… ». Le pape veut donc qu’il ne soit pas soumis à ce serment lorsque quelque chose de si difficile qu’il ne croyait pas lui être imposé  lui est imposé en vertu de ce serment. Aussi ne semble-t-il tenu qu’à des choses plus faciles qu’il comprend bien que ceux avec qui il jura avaient l’intention de l’obliger à ces choses difficiles qu’ils lui avaient imposé par après en vertu de son serment.   

55 En outre, Extra de sponsalis, Ex literis, la glose dit ici : « L’interprétation est faite contre celui qui, imposant le pacte, aurait dû imposer la loi plus clairement ». Donc, si celui qui oblige une autre personne ne détermine pas les mots afin qu’elle soit certaine de son…, cela lui est imputé car il semble que celui qui oblige ne veut s’obliger qu’au minimum compatibles avec ses paroles. 

56 Mais il semble que les termes de l’obligation doivent être compris au sens que leur a donné celui qui pose l’obligation, selon Gratien, 22, q.5, Quacumque[10] : « Quelque soit l’habileté en paroles de celui qui prête serment, Dieu accepte ces paroles comme les comprend celui auquel est fait le serment ». Isidore est cité ici. Dans le chapitre suivant, Ecce, on cite un sermon d’Augustin : « Qui jure quelque chose de faux par une pierre est parjure. Si tu ne considères pas le serment comme sacré, celui auquel tu le prêtes le considère, lui, comme sacré. En effet, tu ne prêtes pas serment à toi-même ni à une pierre, mais à un prochain ».

57 La solution à ce doute semble pouvoir être trouvé en Extra de sponsalibus, Ex litteris, où l’on dit : « Si l’un ne comprend pas ce que l’un veut dire, on recourra à la compréhension commune des mots, et les deux seront… ». La glose ajoute ici du passage De Supellectili legata, Lege Labeo : « Les noms doivent être compris selon l’usage commun et non selon une opinion singulière ».

58 Mais tu demandes : quelle est la compréhension commune de ces mots ? Il semble que celui qui oblige distinctement le prêtre à célébrer la messe pour lui a l’intention de l’obliger à ce qui lui est le plus utile pourvu que cette obligation soit licite. Or il a l’intention de l’obliger au bien le plus grand qui lui est dû en vertu du mérite personnel et du sacrifice. Selon le mode intermédiaire de l’application, il lui est plus utile que tout lui soit rendu plutôt qu’une partie du tout. Il n’est en effet pas contraire à la charité de procurer à quelqu’un autant de bien spirituel que possible pourvu que cela ne porte pas préjudice à un autre. Si l’on suppose qu’il a l’intention d’obliger le prêtre de sorte que la totalité du bien lui soit due, il ne recevrait pas son dû si le prêtre célébrait en même temps la messe pour une autre personne comme on l’a dit dans le premier article en ce qui concerne celui auquel est dû le mérite personnel et dans le second article, en ce qui concerne ce qui est dû en vertu du sacrifice. S’il en était ainsi, en célébrant la messe pour deux personnes, le prêtre ne lui paierait pas sa dette.

59 Je réponds aux arguments qui prouvent que les paroles doivent être comprises selon l’intention de celui qui fait la promesse.
Au premier argument, je réponds que l’on présume que personne ne veut s’obliger à l’illicite. On doit le présumer toutes les fois qu’il n’apparaît pas expressément que le sacrifice soit envers l’illicite. Or il est illicite de vouloir révoquer de sa propre autorité un sacrifice fait de manière licite et personne ne doit être présumé le vouloir en faisant un sacrifice ultérieur lorsque les paroles du sacrifice ultérieur ne révoquent pas expressément le sacrifice précédent. Ce que ces paroles générales «iuro stare mandato vestri » impliquent semble licite, et elles ne révoquent pas explicitement une obligation antérieure. Donc, si en vertu du serment imposé, on lui impose de ne pas se soumettre à l’obligation antérieure, l’interprétation juste est que son serment ne l’oblige pas à ce qu’on lui impose. Il en va ainsi du cas au sujet duquel nous argumentons. A était l’obligé du Duc à titre de conseiller et par conséquent on ne doit pas comprendre le serment qu’il fit aux citoyens pour être en paix avec eux comme s’il l’obligeait à renoncer à son obligation envers le Duc. En résumé, s’il avait l’intention d’y renoncer le serment fait aux citoyens serait tout à fait illicite et en prêtant serment, il devient parjure, aussi serait-il tenu de ne pas respecter ce serment, mais l’obligation antérieure. Donc quand il ne fait pas un serment in speciali mais un serment général licite, on ne doit pas comprendre que ce serment général couvre le serment illicite. Le Pape ne commande donc pas qu’il soit relevé de son serment mais qu’il dénonce le second serment qui répugne ou est répugnant vis-à-vis du premier serment licite. C’est pourquoi le second serment ne doit pas être observé. Je n’entends pas la répugnance au sens d’une répugnance formelle, car le serment était général et devait être compris comme applicable à ce qui est seulement licite. Je l’entends en raison de ce à quoi ils auraient voulu appliquer le serment, à savoir ce qu’ils lui avaient imposé en vertu du serment. Pour cette raison, il n’avait pas à observer le serment en ce qui concerne cette matière particulière. Mais si quelque chose d’autre lui avait été imposé qui ne répugnait pas à la justice, il aurait été amené à remplir son devoir en vertu du serment en tant qu’absolument licite, et dans ce cas, l’obligation aurait été licite.

60 En réponse au second argument : bien qu’il semble que celui qui oblige veuille s’obliger au minimum compatible avec les paroles qu’accepte celui qui est obligé et que pour cette raison payer ce minimum suffit, toutefois lorsque l’un et l’autre ne comprennent pas parfaitement l’obligation, elle doit être interprétée selon l’usage commun.

61 Mais y a-t-il des cas où le prêtre qui est tenu de dire une messe pour quelqu’un satisfait cette obligation en célébrant la messe en même temps pour lui et pour quelqu’un d’autre ?
On répond affirmativement car on interprète une obligation générale selon une coutume raisonnable, or c’est une sorte de coutume raisonnable que les anniversaires des morts soient célébrés dans l’église où leurs corps sont ensevelis et dans lesquelles les morts, tant qu’ils vivaient, recevaient le sacrement de l’Eglise. Si une église avait la coutume raisonnable de dire au moins une messe pour les morts le jour où tombent plusieurs anniversaires en même temps, elle satisferait son obligation envers tous ces morts par une seule messe. Ainsi voit-on les moines, les clercs des églises cathédrales et d’autres collèges, et même les prêtres chargés d’une cure, bien qu’ils soient obligés envers plusieurs personnes, satisfaire leurs obligations par une seule messe. Ils satisfont donc leurs obligations envers plusieurs personnes en ne célébrant qu’une seule messe.

62 En effet, ils ne sont pas obligés à l’impossible ou du moins à quelque chose qui ne convient pas à l’église dont ils sont les ministres, comme le serait la célébration solennelle en un seul jour de plusieurs messes pour les morts. Cette difficulté ne vient pas de quelque chose d’illicite car il leur était licite de s’obliger à célébrer l’anniversaire de leurs familiers dans leurs églises. On doit donc comprendre cette obligation selon la coutume raisonnable de ces églises.

63 Il en va autrement des ordres mendiants et des prêtres qui ne sont pas chargés d’une cure ou d’une collégiale. Ils sont en effet tenus à une messe singulière par une obligation singulière. La coutume de ne pas célébrer plusieurs messes le même jour ne les excuse pas parce qu’ils n’ont aucune raison de faire une promesse qu’ils ne peuvent tenir. Ils n’ont en effet aucune raison d’accepter des messes anniversaires de cette façon. Ils ne peuvent s’obliger qu’à ce dont ils sont certains de remplir complètement l’obligation.

64 On peut répondre d’une autre manière : quelqu’un peut céder son droit s’il le veut, pour cette raison, celui qui oblige le prêtre peur céder son droit afin de permettre au prêtre de dire une messe à la fois pour lui et pour beaucoup de personnes. Et bien que cette cession ne soit pas faite expressément parfois dans l’obligation, on doit la comprendre comme étant raisonnablement faite en son âme, non seulement de celui qui oblige mais aussi de l’obligé. Et ce lorsque celui qui est obligé renouvelle bien la coutume de l’église, à savoir qu’elle est obligée le même jour à quanquam multis : une seule messe solet solvi. Pour cette raison, si le canon de cette église lui ordonnait de célébrer un anniversaire le jour où plusieurs anniversaires ont lieu, il semble probable qu’il remplirait son obligation en disant en même temps une seule messe pour chacun de ces morts. Mais si quelqu’un ignorant la coutume de cette église avait la ferme intention d’obliger son prêtre à ce à quoi est absolument obligé le prêtre qui n’est pas en charge d’une cure, il semble que le prêtre ne remplirait cette obligation, du moins dans des églises collégiales, qu’en lui rendant ce à quoi est tenu un prêtre qui n’est pas en charge d’une cure, c’est-à-dire une messe propre, car la coutume est spéciale et inconnue de celui qui oblige. Il ne subirait donc aucun préjudice. Mais il subirait un préjudice si le prêtre était moins obligé par la coutume qu’un autre prêtre dans des circonstances semblables. Si donc le prêtre veut tirer avantage de sa connaissance de la coutume, il doit l’expliquer à celui qui l’ignore et celui-ci agrée d’être satisfait selon cette coutume, tout est bien.

65 A l’allégation selon laquelle les obligations sont remplies selon une coutume raisonnable, on peut répondre que bien que la coutume de célébrer les anniversaires des  défunts ensevelis dans cette paroisse peut parfois être absolument raisonnable, la coutume de ne dire qu’une messe pour les morts le même jour dans cette église l’est aussi. Il y a cependant des cas où les deux coutumes ne peuvent être raisonnablement combinées, à savoir lorsque la justice exige de dire des messes singulières en vertu d’obligations singulières, car la justice exige la même chose de l’église collégiale que du simple prêtre, à moins que celui qui oblige ne veuille céder son droit, du moins implicitement, en acceptant la coutume de cette église qu’il ne doit être présumé accepter que s’il la connaît.

66 Lorsqu’on affirme que nul n’est tenu à l’impossible où à l’incompatible, je réponds que quoique, dans ce cas du moins, deux obligations peuvent répugner l’une à l’autre, à savoir qu’elles ne peuvent être remplies justement en même temps, néanmoins chacune des deux peut séparément être remplie justement et il en va de ce qui est convenablement accompli comme de ce qui est justement accompli.
J’affirme donc que s’il ne convient pas du tout de dire plusieurs messes pour les morts le même jour selon la coutume approuvée dans cette église, il n’est pas permis à quelqu’un, selon la justice, de s’obliger à dire plusieurs messes le même jour. S’il est donc obligé de dire une messe tel jour, il n’a pas à s’obliger de dire une autre messe en ce jour parce que cette nouvelle obligation ne serait pas due à la messe qui l’est déjà, mais à une autre, ce qui est incompatible avec la coutume de cette église.

67 Lorsqu’on affirme que c’est une coutume raisonnable de célébrer les anniversaires dans sa propre église, je réponds que quelque chose peut être raisonnable en soi et cependant incompatible avec une autre qui peut être absolument raisonnable en soi. Ainsi, il serait raisonnable de célébrer les anniversaires si l’intention du donateur était compatible avec le mandat de cette église, à savoir qu’il ait une messe propre. Mais quand ce n’est pas possible, comme dans notre cas, il est raisonnable de ne pas célébrer les anniversaires dans cette église. Si le prêtre accepte l’obligation de cet anniversaire tout en se soumettant à la coutume son église, il doit faire en sorte que cette seconde messe propre soit dite par un autre prêtre.

68 Il semble qu’on doive dire la même chose des églises dotées dont les ministres sont spécialement obligés de dire le nombre de messes ou de suffrages suffisant en raison d’une ordonnance de l’église ou en raison des aumônes reçues. Il ne semble pas en effet que ces ministres peuvent licitement s’obliger à des messes ou à des suffrages pour d’autres personnes à moins qu’ils n’aient l’intention de les confier à d’autres prêtres qui ne sont pas déjà totalement obligés.

69 Au sujet du troisième argument de cet article, on peut dire que dans le cas proposé le prêtre ne remplit pas son obligation envers l’Eglise car lorsqu’il s’agit d’une obligation complète qui exige un paiement complet, s’il existe plusieurs obligations pour accomplir le même type d’action, des actes distincts sont exigés pour la remplir comme cela est évident selon la glose. Il en va autrement lorsque l’obligation porte sur la même action singulière, comme lorsque je suis tenu par plusieurs obligations de jeûner le vendredi en raison d’un précepte de l’Eglise  et en raison de ma règle parce que le vendredi est un jour (quatuor temporum) et en outre parce qu’il faut jeûner le vigile de l’apôtre. Puisque ces obligations portent sur un acte singulier, je les remplis par un seul acte de jeûne. Il en va autrement lorsque les obligations portent sur le même acte en espèce parce que la raison en est que nul n’est tenu à l’impossible. Quelque soit le nombre de ces obligations, elles ne peuvent être remplies que si l’acte est accompli. On n’est donc pas tenu à un autre acte. Mais quand plusieurs obligations portent sur le même acte en espèce, elles ne peuvent être remplies que par des actes différents. Or, dans le cas proposé, il y a plusieurs obligations distinctes qui portent sur le même acte spécifique, à savoir dire la messe, elles ne sont donc absolument remplies que par des paiements distincts.

70 On le confirme : celui qui oblige a différentes raisons pour amener et induire l’obligé. Il semble ainsi que l’obligé doit être tenu à accomplir des actes différents qui correspondent à ces raisons différentes.

Réponse à l’argument initial.

71 La réponse à l’argument principal est évidente selon ce que l’on a dit dans le second article. La valeur due en vertu du sacrifice n’est pas adéquate à la valeur contenue dans le sacrifice mais correspond au mérite de l’Eglise. Elle n’est pas non plus adéquate au mérite de la passion du Christ, comme on l’a dit plus loin, mais elle s’en approche plus dans la mesure où la messe la représente plus spécialement et en raison de cette vertu plus spéciale, elle plait à Dieu et demande un bien qui corresponde au mérite commun.  

                                                                                        




     










[1] 20-6. Les § 7-11 correspondent à des objections.
[2] 20-5
[3] Corpus Iuris Canonici, De Consecratione, d.5, c.24.
[4] 20-5, 20-6.
[5] Decretum Gratiani emendatum et notationibus illustratum una cum glossis Gregorii XIII Pont. Max. iussu editum (Romae, 1582), col.2673.
[6] Corpus Iuri Canonici, c.7, q.1, c.41, I, 582.
[7] Jérôme, Espitulae CXXV, 11-15, PL 22, 1080.
[8] Grégoire, XL Homil, in Evangelia I, hom.4, n.2 ; PL, 76, 1093.
[9] Corpus Iuris Canonici II, 364-365 ; cf. Decretales, col.807-808.
[10] Corpus Iuris Canonici, I 885,  Decretum Gratiani, col.1691-92. 

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